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Lundi 13 Novembre 2006



adam et eve

enjeu de la faute

Les plus grands commentateurs se sont penchés sur l’analyse de ce problème de la faute d’Adam de façon tout à fait pragmatique mais en matière de réalisation artistique nous avons vu à quel point la limite était fixée avec véhémence. Les dix paroles révélées au sinaï en font l’objet dès les premières lignes je suis l’Eternel ton D ieu, tu n’auras pas d’autre D ieu que moi, ne fais pas d’image… Comme si D ieu craignait d’être enfermé, fixé dans un devenir figé, lui, le maître absolu du temps, limité à un lieu, lui, l’espace du monde.
L’idée même de D ieu étant la délimitation du monde et du temps à l’étroitesse de l’esprit. « Je suis l’Eternel qui t’ai fait sortir d’Egypte », or Egypte se dit en hébreu mitzraïm, frontière, limite. Le décloisonnement, le démantèlement des frontières de la libération d’Egypte, l’iconoclasme abrahamique sont des axiomes par lesquels D ieu se définit à l’homme dans la Bible. D ieu n’envisage pas la possibilité de réduire, de cloître l’imagination de l’homme à la vision d’une représentation. Adam ferait office de figurant sur une scène de peinture, même un bon figurant. L’art est conçu dans la perspective de la pensée juive comme limitative et non comme interprétative. Exception faite des représentations de scènes bibliques dans la synagogue de Doura Europos . Néamoins la faute d’Adam va être analysée de façon différente dans le monde chrétien, ce qui va donner naissance à de nombreux chefs d’œuvre en matière d’art figuratif. C’est pourquoi j’ai rapporté dans cette deuxième partie quelques idées qui marquèrent leur temps.
La formalisation du concept tient à une lecture de l'épître aux Romains , de Paul de Tarse explicitée par saint Augustin d'Hippone au IVe siècle dans sa lutte contre Pélage. Pélage considérait que la création était bonne. Augustin soutenait l’opinion pessimiste de Paul qui lui permettait de répondre à une question fondamentale pour qui avait été manichéen : Pourquoi le mal ? Pourquoi la mort ? La réponse de Paul (déterminante dans la conversion d’Augustin) est simple : « C’est pourquoi, comme par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, et qu’ainsi la mort s’est étendue sur tous les hommes, parce que tous ont péché… » Dans le texte de Romains, évoqué ci-dessus, parlant de la faute d’Adam comme de la faute d’un seul, Paul ne dogmatise pas un péché originel comme Augustin croit devoir le faire plus tard, à partir d’une lecture atomiste de Paul sans lecture parallèle au texte de Bereshit (la Genèse).
Si l’on tient pour vraie la déclaration de Paul à propos de sa formation intellectuelle : élevé aux pieds de Gamaliel, Paul est un pharisien. Il pratique donc les règles d’herméneutique (middot) telles qu’elles sont enseignées dans le milieu des perushim (les pharisiens ). La lecture typologique est l’une de ces règles. Le principe en est « ma' assei avot siman lebanim », en français la geste des pères est un miroir pour les fils. En d'autres termes, tout a été vécu par les patriarches (dont Adam) qui devra advenir à leur descendance. Paul applique ce procédé à profusion rapporté dans un midrash sur Nombres . Ce procédé herméneutique trouve une survivance dans l’adage L’histoire ne se répète pas, elle bégaie.
Augustin, qualifia ce péché d’originel pour expliquer qu’il se transmet (selon la traduction erronée de Jérôme) à tous les hommes, par engendrement, comme une souillure héréditaire, il l’assimila au péché de chair, suivant en cela le discrédit de la sexualité mis en œuvre par le stoïcisme. Il est à noter que cette « interprétation » est en contradiction avec la lettre du texte de la Genèse, qui parle bien du « fruit défendu » comme celui de la connaissance du bien et du mal, expression qui ne peut signifier que la conscience, par laquelle l’homme se sépare du reste du règne animal. Cette assimilation du « péché originel » à un quelconque « péché de chair » sera d’ailleurs combattue par nombre de théologiens comme une erreur populaire, au même titre que l’assimilation du fruit à une pomme (nulle certitude sur cette assimilation, mais la pomme symbolise l’amour, et par ailleurs le nom latin de la pomme est malum…).
La conception d’Augustin est à rapprocher de l’ananke des Grecs où souillure tragique se transmet à toute une famille comme le montre la tragédie. Elle l’étendait ainsi à toute l’humanité, conformément à la conception d’une culpabilité universelle propre à certains courants du christianisme. Le baptême permettait d’effacer cette souillure. Le Péché Originel est l’une des œuvres de Michel-Ange sur la voûte de la Chapelle Sixtine.
B. Postérité de ce concept
Le poids du péché originel pèse sur le Moyen Âge, Pierre Lombard fit évoluer cette notion vers celle d’un affaiblissement de la volonté. Cette interprétation marqua l’ensemble du Moyen Âge qui sera dominé par l’inquiétude face au péché (confessions, indulgences, etc.), la justification par les actes. Bien plus cette notion de péché originel donna une autorité morale à la misogynie en faisant retomber l’origine de l’état de pécheur sur la femme.
Les Cathares contesteront le sacrement du mariage pour le principe que celui-ci légitime à leurs yeux l’union charnelle de l’homme et de la femme, union à l’origine du péché du premier couple selon leur interprétation de la Genèse, voir aussi :
a. Polémique du libre arbitre
La grande question du Moyen Âge est celle du salut dans une perspective où la Vie Eternelle se situe après la mort, dans une optique de rétribution. Quels sont donc les moyens du salut (de gagner son paradis) si Dieu est tout puissant ?
Luther entre en conflit avec Érasme sur cette question dont la prédestination et le libre arbitre sont deux tentatives de réponse. En bon augustinien, Érasme soutient le libre arbitre, c’est-à-dire la responsabilité de l’homme vis-à-vis de D ieu concernant ses actes. En quelque sorte, l’homme peut refuser la grâce de la foi. Au contraire, se fondant notamment sur le péché originel, le moine augustinien Luther défend la prédestination, c’est-à-dire le libre arbitre et la justification par la foi, chère à Paul. Pour Luther, c’est D ieu qui décide. Par cette querelle Luther s’aliènera Érasme avec toute son autorité et son crédit. Ni Luther, ni Érasme n’auront l’idée que tous les possibles puissent arriver de front, ce qui fait aussitôt disparaître l’apparent dilemme. La vision de Dieu de l’époque restait essentiellement monotâche, comme on dirait aujourd’hui .
b. Jansénistes contre Jésuites
C’est au XVIIe siècle qu’apparut une polémique au sein même de l’Église catholique, opposant d’un côté les Jansénistes, qui prétendaient rétablir la pureté des dogmes de la grâce efficace et de la prédestination, et de l’autre les Jésuites, qui préféraient mettre en avant le libre arbitre. Pascal, qui soutenait Port-Royal, s’attaqua de façon virulente au laxisme moral des Jésuites et à leur casuistique accomodante dans ses Provinciales. Alors que les Jésuites avaient tendance à atténuer l’importance du péché originel et à considérer que le principal attribut de D ieu était la miséricorde, les Jansénistes insistaient sur la nature corrompue de l’homme, dominé par la concupiscence, et peignaient D ieu sous les traits du Juge implacable séparant les Élus des Damnés.
c. Philosophies des Lumières
1. Spinoza
Baruch Spinoza n’est pas un philosophe des lumières mais il les précède d’un bon siècle. Cependant, il développe une autre approche de la Vie, une autre image de l’Homme, une autre idée de D ieu. « Cet Être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature agit avec la même nécessité qu’il existe… N’existant pour aucune fin, il n’agit donc aussi pour aucune ; et comme son existence, son action n’a ni principe ni fin. » )
En écrivant Deus sive natura (D ieu c’est-à-dire la nature), Spinoza identifie la divinité au tout du monde réel, contrairement à l’anthropomorphisme religieux classique qui fait de D ieu un créateur, distinct du monde, agissant selon un objectif. D ieu est impersonnel, ni bienveillant, ni malveillant, sans dessein particulier pour l’homme. Aucune morale ne procède donc de D ieu.
Spinoza prône la recherche du salut par la connaissance, la recherche du Souverain Bien, qui apporte la joie, la Béatitude, et sauve du trouble des passions. La morale est faite par les hommes pour les hommes. Le Bien et le Mal n’existent pas en tant que tels et ne peuvent donc se transmettre par nature. Ce ne sont que la réponse de nos sentiments à des évènements que nous recevons comme « Bien » ou « Mal » selon notre subjectivité ou nos intérêts.
« Les hommes se figurent être libres parce qu’ils sont conscients de leurs actions et volitions, mais ils sont ignorants des causes qui les font agir et vouloir. Aussi sont-ils pleins de haine et de rancœur pour eux-mêmes ou, plus souvent, pour autrui. Tels sont les moralistes, qui savent flétrir les vices plutôt qu’enseigner les vertus et qui ne tendent à rien d’autre qu’à rendre les autres aussi misérables qu’eux-mêmes »
L'Éthique de Spinoza n’est pas une morale du tout est permis non plus que du tout se vaut. La recherche de la joie (du contentement de soi) doit être conforme à la raison et ne peut être efficace que dans la relation des hommes aux hommes : elle correspond à une augmentation du sentiment d’exister et du pouvoir agir.
2. Jean-Jacques Rousseau
L’idée de la création bonne fit néanmoins son chemin. Jean-Jacques Rousseau, parfois accusé de pélagianisme ou de socinianisme, écrit dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes : L’homme est naturellement bon et c’est la société qui le déprave. Si on se limite à cette phrase, l’approche de Rousseau est une idée neuve face aux Églises et à nombre de philosophes. Notons Pascal au passage qui écrit dans les Pensées : Il faut que nous naissions coupables, ou Dieu serait injuste. Cet axiome philosophique de la bonté originelle joue un rôle central dans la philosophie de Rousseau et comporte quatre dimensions : la dimension politique, morale, théologique et éducative.
La dimension politique lui permet de s’opposer aux partisans d’une autorité monarchique absolue, censée représenter le dernier rempart face à la violence individuelle (théorie de Hobbes). La dimension morale : la bonté originelle ne peut être séparée de la réhabilitation de l’amour de soi, foncièrement bon, par opposition à l’amour-propre, émulation sociale qui engendre les pires passions. Rousseau s’oppose ainsi au moi haïssable de Pascal, mais aussi à l’éloge de l’amour-propre par des philosophes matérialistes comme Helvétius.
La dimension théologique avec la bonté orginelle comme partie intégrante du déisme tolérant évoqué dans la Profession de foi et enfin la dimension éducative. Alors qu’une pédagogie traditionnelle privilégiait le dressage d’un enfant, qui ne valait que comme futur adulte, Rousseau examine l’enfant comme un être à part, et que l’on peut préserver des vices de l’état de société. L’Émile (1762) sera une source majeure de la pédagogie moderne , même si certains aspects du livre de Rousseau sont volontairement mis de côté . Certains voient une parenté entre la méthode de Rousseau et la place prépondérante de la socialisation sur l’enfant « naturellement agressif », que certains pédagogues accordent actuellement à l’éducation. Pourtant, Rousseau a toujours refusé d’attribuer à l’enfant une « agressivité naturelle » (il parle de « principe d’activité », qui peut être bien ou mal dirigé, selon l’éducation). Il se trouve en fait aux antipodes d’affirmations comme celle-ci : « l’agression physique serait une sorte de réflexe inné qui disparaîtrait au rythme où l’enfant s’intègre dans la société, notamment à mesure qu’il fait l’apprentissage du langage. »
Le dogme rousseauiste de la bonté originelle est profondément lié au concept prometteur de perfectibilité de l’homme. Si Rousseau refuse de croire au progrès de la civilisation, dont les Philosophes étaient les chantres, sa distinction de l’état de nature et de l’état de société lui permet d’envisager l’amélioration morale de l’homme et l’élaboration de régimes politiques plus justes destinés à former de meilleurs citoyens. L’idée de perfectibilité avancée par Rousseau ne doit pas être confondue avec la conception du progrès défendue par Condorcet ou Kant. Ce dernier, avec son idée d’une humanité progressant vers la paix, se place dans la lignée de l’abbé de Saint-Pierre, qui laissait Rousseau poliment sceptique. De façon plus générale, l’influence de penseurs comme Cassirer a eu tendance à « kantiser » la pensée de Rousseau.
C. Analyse contemporaine
Les penseurs contemporains relisent le chapitre III de la Genèse et se demandent comment Augustin peut parler de péché en étendant le concept de Paul, qui lui, parlait de la Loi comme frontière dynamique entre le bien et le mal.
D’une part, leur perspective change. Ils ne se demandent plus « Pourquoi la mort ? ». La faveur de l’Enfer, avec son corollaire, la peur de la mort. Alors « Pourquoi le Mal ? » La Bible n’est pas sans ressources pour répondre à cette question : « Les parents ont mangé les raisins verts et les enfants en ont eu les dents agacées » « C’est moi le Seigneur, ton D ieu, un D ieu jaloux poursuivant la faute des pères chez les fils sur trois et quatre générations s’ils me haïssent » .
La nouveauté d’Augustin consiste à attacher la faute par excellence à la sexualité alors que la Bible ne retient pour faute que le fait de se détourner du D ieu unique. En quelque sorte, la vie est une maladie sexuellement transmissible et mortelle. La faute est le fait d’un déterminisme, tel père, tel fils que les modernes auront du mal à combattre même en période rationaliste où l’on parlera de dégénérescence.
Pourtant, la Bible dit aussi : « Celui qui pèche, c’est lui qui mourra : le fils ne portera pas la faute du père ni le père la faute du fils ; la justice du juste sera sur lui et la méchanceté du méchant sera sur lui » . C’est pourquoi, ni l’islam, ni le judaïsme ne connaissent de péché originel. L’islam présente la faute d’Adam comme une simple omission et non comme une faute intentionnelle car D ieu avait fait « une alliance avec Adam mais il l’a oubliée » .
On aboutit au paradoxe suivant : quand le passage de Genèse commenté par Paul est invoqué comme faute, on parle de la faute d’Eve et, quand il est pardonné, c’est l’oubli qui est invoqué par Adam. En effet, on peut s’interroger sur l’éthique qui fait un crime d’une désobéissance et néglige le meurtre.
D. Lecture du texte biblique
Les contemporains relisent le texte dont Paul s'inspirait avant Augustin. Ils analysent le récit de la façon suivante : Dans la Bible hébraïque, curieusement, le judaïsme, auteur du récit ne voit aucun péché originel à cet endroit. Dans la Bible hébraïque, le mot hattat qui signifie faute en hébreu n’apparaît qu’en Genèse IV, 7, non sous la forme d’une faute imposée et héréditaire mais sous la forme d’un choix éthique, fondateur du Libre arbitre. « Certainement, si tu agis bien, tu relèveras ton visage, et si tu agis mal, le péché se couche à la porte, et ses désirs se portent vers toi: mais toi, domine sur lui. ». Rien ne dit qu’Adam et Ève dans le jardin sont immortels. Le verset tendrait même à dire le contraire. Ils se demandent donc comment la mort peut-elle être l’éternel châtiment de la désobéissance avouée .
Enfin, ils se demandent si la colère de D ieu, soulignée à travers le récit biblique doit être prise au sérieux. En effet, celui-ci est pris de sollicitude après la colère , où l’Éternel coud des vêtements de peau alors qu’Adam et Ève se sont déjà couverts . Les exégètes contemporains en concluent que l’enjeu est ailleurs.
E. Dans le Pentateuque de la Septante
Le verset est différent. De ce fait, les penseurs contemporains ont tendance à revisiter le concept de péché originel . René Girard considère le péché originel comme une accusation. Bien que R. Girard place sa lecture dans un cadre catholique, la croyance en Dieu n’est pas nécessaire pour adhérer à son interprétation. Pour R. Girard, le Péché originel est une réalité tout à fait actuelle, et non pas seulement « originelle ».
Dans le mécanisme de fondation social qu’il décrit dans sa théorie mimétique, il y a une violence qui retombe sur une victime, sinon innocente, du moins pas plus coupable que les autres participants. Le péché représente donc, premièrement le déchaînement de la violence, et surtout, l’accusation, la négation de la part des participants, de cette violence imputée à tort à la victime. Accessoirement, la faute dans la Genèse constitue la mise en place des tabous fondamentaux, avec là encore l’imputation à la victime de cet ordre.
La lecture du mythe de la tentation par R. Girard est donc conforme à sa méthode et à son intuition : toute puissance attribuée à une entité dans un mythe est le signe que cette entité a été victime d’une expulsion d’autant plus violente qu’elle apparaît plus puissante.
D ieu est tout puissant, c’est donc que les humains l’ont expulsé d’une façon particulièrement sauvage. Sans doute, puisque D ieu est partout c’est-à-dire qu’il n’est plus nulle part, le père a-t-il été tué et mangé et donc plus de trace. Adam, et respectivement Ève, est coupable non seulement de cette expulsion, mais aussi de sa négation avec l’accusation d’Ève (respectivement, du serpent). Le Serpent n’est rien dans l’histoire qu’un pauvre animal, exactement comme l’âne de la fable « Les animaux malade de la peste » . Ce n’est que par suite de cette histoire de pomme qu'il devient un agent particulièrement malin, dans les deux sens, d'intelligence et de méchanceté.
La pomme n'est rien, que le point focal d'une polarisation mimétique, un simple prétexte à la violence alors même que les pommes étaient peut-être abondantes, comme les enfants peuvent se battre pour ce jouet même en présence de dix semblables. La pomme n'est qu'un rêve comme « l'or du Rhin » du mythe germanique n’est qu’un reflet de soleil sur les eaux.
Le péché est bien « originel », à la fondation. Mais il reste actuel, car se reproduit à chaque fois que nous reportons sur autrui, ou sur la nature, ou sur des chimères, la responsabilité des résultats (nuisibles ou positifs, d’ailleurs) de notre propre comportement. En particulier à l’égard de D ieu lui-même.
Dans cette optique, s’il faut réduire le péché originel à une seule notion simple, ce n’est ni la désobéissance à l’ordre divin, ni la volonté de puissance, ni le manque de volonté par rapport à la tentation, ni l’activité sexuelle, ni même, à la limite, la violence ; c’est l’accusation. Satan, c’est l’accusateur, c’est l’incarnation à l’intérieur de chacun de nous du péché originel, et non pas sa source extérieure. Cela donne à R. Girard la méthode pour faire face : il ne faut pas « combattre » un ennemi extérieur, mais renoncer et supporter ce qui arrive.
F. Lecture d’Erich Fromm, une sorte de pressentiment darwinien
Erich Fromm considère les interrogations des premiers hommes. Ceux-ci ont nécessairement constaté premièrement que l’homme se pose des questions morales ou métaphysiques qui ne semblent pas préoccuper les animaux ; deuxièment que ceux-ci disposent de leur instinct pour se guider, tandis que l’homme ne semble pas pouvoir compter sur eux ; troisièmement que l’homme vit dans une condition misérable face aux éléments de la nature.
Selon lui, les trois éléments vont interférer en une interprétation : si l’homme est puni (ne serait-ce que par l’absence de fourrure ou plumage dont tant d’animaux sont, eux, dotés) c’est qu’il a dû faire quelque chose de mal. Or l’homme ne semble faire qu’une seule chose que ne font pas les animaux, c’est s’interroger sur les notions de bien et de mal. Il est tentant de se dire qu’il est puni pour avoir utilisé de cette prérogative qui était peut-être le domaine réservé de D ieu. Le péché originel serait donc notre rupture avec la condition animale et l’éveil de la conscience.
L’homme ne sait assurément pas à cette époque qu’il descend du singe, pour reprendre une expression populaire, mais il a déjà compris qu’il en est irrémédiablement séparé. L’innocence n’est plus pour lui. Il a commis la coupure irrémédiable avec la nature. On notera que la prédiction du serpent : « Connaissant le bien et le mal, vous serez comme des D ieux », à la lumière de cette interprétation du XXe siècle, s’est étonnamment bien réalisée. Comme beaucoup, il est vrai, de prédictions interprétées après coup. Reste que cette interprétation est sans doute éclairante sur la pensée qui a présidé à la mise en place de l’idée de paradis perdu dans la Genèse.
G. Lecture de Marie Balmary
Dans Abel ou la traversée de l’Eden’ c’est à une lecture psychanalytique des premières pages de la Bible que nous invite l’auteur. Mais peut-on interpréter les textes bibliques comme on interprète un rêve en psychanalyse ? Le récit mythologique est conçu comme le rêve collectif de la société qui le produit. Il faut toutefois revenir inlassablement au texte lui-même, un texte examiné dans sa langue originale et dans ses moindres détails et pour n’en manquer aucun (Un mot omis, un accord grammatical insolite, une lettre ajoutée, l’étymologie d’un nom propre) la lecture à plusieurs est favorable à ce que rien ne soit négligé. Alors se révèlent au lecteur des significations insoupçonnées, le texte reprend vie. Adam, Ève, Caïn, Abel… nous font pénétrer dans des histoires de famille, où se nouent, se dénouent, se faussent les relations de parenté, où se joue l’avènement d’un sujet humain. La relation à Dieu s’y trouve naturellement impliquée. « Traverser l’Eden », traverser le jardin, c’est affronter l’épreuve, telle celle de la naissance, à travers laquelle peut se constituer une humanité digne de ce nom. Une telle lecture remet évidemment en question certaines idées reçues, certaines images de Dieu.
Dans le chapitre La faute introuvable, elle relit le passage de la vie d’Adam et Ève, depuis le verset 27 du chapitre I de la Genèse jusqu’au verset 16 du chapitre IV, c’est-à-dire juste avant l’introduction d’un nouveau personnage. Son premier objectif était de répondre à la question souvent posée par l’enseignement traditionnel sans qu’il lui donne la moindre réponse : « Pourquoi D ieu refuse-t-il l’offrande de Caïn alors que celle d’Abel est agréée ? » En quelque sorte, D ieu peut-il être arbitraire ?
Chemin faisant, après avoir défriché chacun des dialogues en particulier : celui d’Adam avec D ieu ; celui d’Ève et du serpent ; et celui de Caïn et D ieu . Elle constate que dans deux de ces dialogues, les récits bibliques reprennent le schéma classique des mythes fondateur où le héros du récit doit affronter un monstre de l’autre sexe, pour parvenir à son accomplissement. Dans le cas d’Ève, il s’agit du Serpent, compris comme la puissance de D ieu. En effet, jusqu’ici, dans l’ensemble du récit, n’existe de parole que celle du D ieu et celle de son image Adam. Ève accède à la parole dans son dialogue avec le serpent (le seul animal signalé comme parlant) décrit comme l’animal le plus avisé que D ieu ait créé. Par là même, elle accède à l’humanité. Alors, Ève vit que l’arbre était bon à manger et agréable à la vue, et qu’il était précieux pour ouvrir l’intelligence. La colère de D ieu ne lui semble pas relever de la malédiction du fait du verset : « L'Éternel Dieu fit à Adam et à sa femme des habits de peau, et il les en revêtit. » Et que le mot faute n'apparaît que dans le dialogue entre Caïn et D ieu .
Marie Balmary en tire l'idée que le « je » de l'humain naît du dialogue, c’est à dire de la constitution du couple je/tu qui n'existe pas avec le Transcendant avec lequel Adam entretient une relation fusionnelle analogue à celle de l'enfant en cours de gestation. Elle est alors à même de répondre à la question initiale : « Pourquoi D ieu refuse-t-il l'offrande de Caïn alors que celle d'Abel est agréée ? » En scrutant les versets 1 à 7 du chapitre IV de la Genèse elle constate que la coupure en versets ne rend pas justice au récit ; et que la ponctuation introduite dans les traductions ne rend pas compte des articulations du récit.
En effet, deux interprétations du verset 5 sont possibles. Soit, en effet, D ieu ne porte pas un regard favorable sur les offrandes ; soit, le récit prend en charge l’idée que Caïn se fait des évènements, auquel cas, il exprime le soupçon de Caïn que D ieu serait arbitraire.
Les théologies traditionnelles ne transmettent que cette idée que D ieu serait arbitraire alors que dans le texte hébreu, rien ne détermine cette option. En effet, le verset 6 du chap IV, montre que Caïn n’est pas abandonné de D ieu qui fait la démarche de s’adresser à lui et de lui proposer un choix éthique au verset 7. C’est là que le mot hattat, qui signifie faute, apparaît pour la première fois dans la Bible sous la forme d’une menace possible la hattat petach rovetz, en français, « la faute est tapie à ta porte » selon qu’il se fera ou non confiance (tu relèveras ton visage).
Le passage que les bibles catholiques rendent par si tu agis bien n’est pas dans le texte. Au verset 8, Caïn tue Abel. Est alors conclut qu’au lieu de prendre en compte la question qui lui est posée, Caïn a préféré croire en son soupçon à deux versants. Il croit donc que D ieu est arbitraire ; et que le sacrifice d’Abel est plus efficace. Mais le prophète Osée précise au nom de D ieu « je désire la générosité et non les sacrifices. » Elle en conclut que le péché originel n’est pas dans ce que l’homme fait, non plus qu’intrinsèquement lié à sa nature mais dans ce qui le menace.
H. Théologie féministe
La théologie féministe a fait un sort à ce passage biblique. Voici quelques glanes des erreurs contenues dans les traductions habituelles qui portèrent la misogynie religieuse. Etant bien entendu que le péché originel fut vite compris comme la faute d’Ève, on tâcha de remonter dans le texte pour montrer combien celle-ci était prévisible et combien la subordination des femmes était nécessaire.
‘Ezer, mot hébreu signifiant aide, cette « aide pour lui-même » n’est pas un domestique, un assistant, un quelconque serviteur. Le mot ezer, employé en hébreu fait référence à un vrai partenaire. La Bible désigne souvent ainsi le secours venu de D ieu .
La côte d’Adam: dialogue d’Adam avec D ieu, où il réclame quelqu’un qui lui ressemble qui lui soit vis-à-vis et côte-à-côte, que le texte désigne par ezer, à savoir une aide, un secours. Cette interprétation du texte découle de la traduction correcte de tsela’ qui ne signifie pas « côte » mais « côté » comme le montrent d’autres textes (le flanc d’une montagne , le côté du tabernacle , les côtés de l’autel et même les « ailes » du Temple .
Cette dernière considération devient toutefois spécieuse si l’on considère la version sumérienne, découverte depuis, de cette partie de la Genèse : si la femme est tirée d’une côte de l’homme, c’est en sumérien un jeu de mots qui provient du fait que le mot « côte » signifie également « vie ». L’histoire sumérienne étant antérieure selon Kramer, traduite littéralement en hébreu où le jeu de mots n’existe plus. C’est ainsi qu’il explique l’idée érronnée d’une Eve qui prit vie tout simplement. S’interroger à son sujet a en ce cas autant de sens que de s’interroger sur la traduction anglaise d’un calembour français d’après Kramer
I. Conclusion
Les tenants de la philosophie des Lumières dans le monde juif, la Haskala, qui œuvrèrent en faveur de l’émancipation, permirent aux artistes de faire abstraction des préceptes religieux au risque de subir l’anathème des milieux orthodoxes. La brèche dans laquelle s’engouffrèrent de nombreux artistes conduisit alors au phénomène de l’expressionnisme juif lequel donna un véritable coup de neuf à la panoplie des symboles, des signes et des rites de la culture judaïque.
L’iconoclasme est stricto sensu la destruction de représentations, qu’elle soit due à des considérations religieuses ou profanes. L’iconoclasme religieux rejette l’adoration vouée aux représentations du divin, dans les icônes en particulier. L’iconoclaste s’appuie sur le passage suivant de la Bible : Tu ne feras pas d’image taillée . La question théologique de la représentation du divin a traversé les trois monothéismes. Tous trois attribuent la caractéristique de transcendance à la divinité qui le situe au-delà de l’humanité telle qu’on la représente. Dans le judaïsme, dans l’Islam comme dans le christianisme qui en découlent, l’interdiction de représenter une figure divine s’enracine dans la Bible.
Les sages fixaient les limites de l’interdit et exclurent la réalisation artistique en trois dimensions (3D) toutefois les surfaces incurvées ou excurvées étaient acceptées. De manière générale la sculture libre et les surfaces excurvées étaient assimilées à de l’idolâtrie. C’est pourquoi les Juifs s’adonnèrent davantage à des arts comme la mosaïque, l’enluminure de manuscrit , la gravure sur métal, la broderie , le collage de papier, les bas reliefs sur les arches de synagogue, les ornements de pierres tombales.
Outre les motifs du temple comme le portique, les piliers, la table et le pain de proposition, la ménorah à sept branches, le bassin, les pinces, la corne de bélier shofar, les shérubins l’art figuratif dans le monde juif est très limité. La symbolique visuelle juive s’enrichissait par des motifs provenant de la culture environnante et intégrés au système général. Ces motifs symbolisant les liens avec le passé et le désir de rédemption physique et métaphysique incluant le lion, l’aigle , le vautour, d’autres animaux, signes du zodiaque et des gravures sur etz hahayim support en bois pour rouleaux de la torah. Jusqu’aux temps modernes peu d’art juif si ce n’est mosaïstes, enluminures. A la fin du 18è siècle avec l’émancipation des lumières, les pionniers en matière d’art juif sont Moritz Oppenheim (1799-1882) travaille en Allemagne et excellait à peindre des scènes bibliques et à reproduire la célébration des fêtes juives.

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Commentaires
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c'est nul je comprend rien et en plus j'ai un devoir dessus...
manuela (15/02/11 15:00)
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je comprend pas et en plus c'est super long...
manuela (15/02/11 14:59)
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